禅宗与净土宗成佛论比较
作者：杨应龙:江西省社会科学院哲学所
文献来源：江西社会科学年第5期
净土宗和禅宗同属大乘佛教,它们关于众生同具佛性与众生皆可成佛的思想都非常彻底。佛陀“我不入地狱、谁入地狱”、“有一人未得解脱,我誓不成佛”的悲天悯人和普救众生的精神。因而视小乘佛教为“二乘”,认为是很不足取。尽管净土宗、禅宗在成佛修行的内容上存在着巨大的分歧,但在形式上却有相通的地方。即表现在它们的教旨都追求简便易行、普渡普救,争取大多数人特别是社会最底层的芸芸众生的解脱。
净土宗正是基于这一社会现实,认为现实世界的苦难是客观存在且不可避免的,人们不仅靠自力难求解脱,而且在现世中也是根本不可能求得解脱,而只有凭靠他力,即阿弥陀佛的愿力,往生西方净土。这样,善根成熟的,可速得佛果;即使恶业深重者,亦可预入圣流,渐次成佛。所以净土宗把自己依他力成佛的理论叫做“易行道”,而把其它靠自力修为成佛的理论归为“难行道”。这些成佛理论因有易难速缓之分,故而其优劣自见。禅门中把这种他力比作“指月之指”、“得鱼之鉴”。
禅宗的成佛论是净土宗所划归的“难行道”之一,原因是禅宗成佛的手段完全依赖个体的悟性,即自力。禅宗所依仗的自力,与华严、天台等宗的自力修行不同,其实是一种不假修为、直下便见的成佛方式。禅宗则认为众生之所以未能成佛,是因为大多数人为念所迷,只要人们拔开迷雾,便可重见天日,恢复本来面目,也即成佛。从禅宗的观点看来,世道或许会有几种不同,但人心毕竟并无差别,因为从根本上说,不管处于何种社会中的人,其所察具的佛性都是一样的。即心即佛：这就是禅宗众生与佛平等无二思想的体现。佛即众生,众生即佛,两者合而为一。不假修为：禅宗由迷转悟,明见佛性,但并不需要修戒、定、慧三学这样一个繁琐的过程。而主张“无念为宗,无相为体,无住为本”,只要于世间万法,心无执著,念念不起,回复其原有的面貌,一切自然而然,不增不减,不即不离。这是因为自性本来清净,许多人因为执著外境,使得妄念横生,便不能明见自性。慧能说:“自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗一是皆现。”慧能认为“直心是净土,莫心行馅曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟子,但行直心,于一切法,无有执著,名一行三昧。”慧能思想发展到后期禅宗,则更为快捷超拔:任性逍遥,随缘放旷,以不修为修,平常心是道,以至于吃饭著衣、搬柴运水,皆是菩提妙道。禅宗的解脱不离世间,解脱后,“见山仍是山,见水仍是水”,自然众生也还是众生,只不过前后意境因迷悟不同因而有本质的区别。
净土教所以不说义理,是因为义理太多,任凭你怎么讲,都是以偏概全,挂一漏万,所以索性不讲。而佛教三藏十二部经,全在“南无阿弥陀佛”六字之内,因为教理的旨趣,在于生信解、启行证,而念佛的作用,正所以息妄心,得正念,实已超过信解,而直达行证。所以学者若能念佛,则无须研教,而一切教义已自具足。况且当念佛念到“入定”之后,所得到的念佛三味境界,是虚空粉碎,大地平沉,当前一念心性,与十方诸佛法身融为一体,这时便离开一切生死取舍、分别执著,而与禅门元真如三味无二分别了。从此意义上说,净即是禅,禅即是净。
禅宗和净土宗是中国历史上最著名的两大佛教宗派,虽然它们创立的时期先后不同,但都对中国社会产生了巨大的影响。净土宗肇始于东晋庐山慧远,后经北魏昙莺、唐代道绰、善导的进一步丰富和发展,以及唐以后莲池、魏源等高僧名士的大力弘扬,使得净土宗在中国社会中声名显赫。净土宗所崇奉的佛教经典主要是《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《般若三味经》等。中国禅宗的起源可以追溯到南朝梁来华倡导禅法的天竺僧普提达摩,他被后世禅师尊为中土初祖。普提达摩传了五代,至六祖慧能,禅宗发生了根本性的变革,使如来禅一变而为祖师禅。慧能而后,五家七宗胜波鼓浪,把禅宗的中国化推向了极端,所以慧能所开创的南宗禅,实际上也就成了中国禅宗的代名词。禅宗呵佛骂祖,怀疑权威偶象,反对坐禅念经,而实际上大部分禅师仍有自己所奉行的经典,主要是《楞严经》、《圆觉经》、《金刚经》等。
唐武宗灭佛以后,中国佛教诸如华严、天台、唯识等著名宗派都先后凋零,唯有禅宗与净土宗仍盛行不衰,其中虽有政治、经济等方面的原因,但其自身思想的原因恐怕更为重要。禅宗、净土宗能深深地扎根于中国社会的土壤,并相继度过了中国社会的各种风风雨雨。要了解它们这一共同的历史命运,不妨把这两宗的根本思想作一比较。我们知道,任何宗派的佛教,其根本思想都是成佛论问题,即包括人能否成佛、成佛的前提和根据、应如何成佛等一系列问题。禅宗、净土宗各自由于所信奉的经典和实践方式不同,其成佛论也有很大的差别,但它们仍有一些共同的前提和依据,以及在实践方式上也并非毫无通融之处。后世的一些名僧学士,正是基于禅、净两宗在巨大差别之中仍有共同处这一事实,极力主张禅、净合流,以期两宗在中国社会中一直能得到繁荣和发展。
一、成佛的前提和依据
印度原始佛教有大、小乘之分。在中国佛教史上,首先传入中国的是小乘佛教。小乘佛教虽然部派众多,但总的来说,它们是主张成佛者仅限于释迎一人,其他人则不具佛性,也不能作佛:“若小乘中,但佛一人佛性,余一切人皆不说有。”(法藏《华严一乘教义分齐章》卷二)“于此教中除佛一人,余一切人皆不说有大菩提性。’,(同上)因此,对一般人而言,就根本不存在成佛的问题,因而也就没有成佛论思想。小乘学者一般是单独修为,自度自救,沉空守寂,其最高境界是成为阿罗汉和辟支佛,但必须经过艰苦卓绝的修为才能达到。故而小乘佛教在中国内地没有得到大规模的流传,正是其思想背离了中国传统中利他爱人的救世精神。大乘佛教则不然,比较而言,大乘佛教是比小乘更晚一些传入中国内地,但却在各个方面广泛地取代小乘而成为中土文人僧众共同信奉的佛学理论。大乘佛教摒弃了小乘的源于印度种姓制度残余的佛性不平等的流毒和自私自利的思想,而高扬自度度他、以及佛陀“我不入地狱、谁入地狱”、“有一人未得解脱,我誓不成佛”的悲天悯人和普救众生的精神。因而视小乘佛教为“二乘”,认为是很不足取。大乘佛教之所以契合于中土文人的思想,是与它的“成佛”思想有关。大多数大乘佛教的经典都认为人人皆有佛性,如《大法鼓经》云:“一切众生有如来藏”。《无上依经》云:“如来即在众生身内,如理不见如来,是故我说具分圣道”。并且众生皆可成佛,《大方等无想经》云:“今诸众生明见佛性,得见如来常乐我净”。虽然少数大乘佛教经典如《楞伽经》等主张“阐提无性论”,即一部分人由于非佛毁法、冥顽不化、察具各种恶的根性,便永世不得成佛。但是这一思想一传入中土,便遭到中土僧俗(包括外地来华的僧人)的激烈反对,其中以晋、宋之际的竺道生最为代表。竺道生反复宣讲阐提亦可成佛的理论,遂在中土成为定论。虽然在唐初,唯识宗高僧如玄类、窥基等又重提“阐提无性说”,但终因其哗言违众,与中土传统文化精神格格不入而昙花一现。所以陈寅悟先生认为:“佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄类唯识之学,虽震荡一时之人心,而卒归于消沉歇绝。”(引自陈寅格为冯友兰著《中国哲学史》所作的“审查报告”,见冯友兰《中国哲学史》下册。)
净土宗和禅宗同属大乘佛教,它们关于众生同具佛性与众生皆可成佛的思想都非常彻底。在净土宗经典中,虽然没有专门论及众生的佛性问题,但众生皆可往生西方净土并成佛的实际结果,就足以说明众生都已天赋察具成佛的根性。正因为众生具佛性,所以每个人只需作一定的准备,即有自信,加上明确的誓愿,故而勿论你一生是否贫富、贵贱、善恶,临终时阿弥陀佛就会前来接引西去。所以我们说净土宗的这一思想是十分彻底。禅宗关于佛性的论述就很多了,六祖慧能在初参五祖弘忍时,对“和尚身与揭撩身并无差别”的论断,就旗帜鲜明地展示了禅宗“众生同具佛性”的佛性平等说的实质。如果说净土宗倡导的“众生皆具佛性”仅是为阿弥陀佛的接引提供便利的话;那么,禅宗揭集“众生皆具佛性”则更多地是取法于其中的“平等义”;更多地强调佛与众生的平等无二。所以发展到后期禅宗,以致于呵佛骂祖,以佛典为“拭沈纸”、释迎为“担屎汉”,拚命地把佛拉向世间,以彼岸来认同此岸,佛认同众生。而净土宗则是要把世间众生引入佛国,使众生去认同佛,此岸认同彼岸。但它们仍有共同的地方,即两宗都是为求得佛与众生的认同、归一,只不过各自认同的途经、方式不同罢了。
二、如何成佛—自力与他力
前文说过,净土宗和禅宗对众人成佛都提供了切实可行的前提和依据,但充分的前提和依据,并不意味着任何人实际上的成佛都是必然。因为所有中国化的佛教宗派包括华严、天台,在理论上都为人们的成佛提供了足够的理由,但涉及到具体的修为,华严、天台那一整套艰难而繁琐的工夫,既费时又费力,就足以使那些整天为生计奔忙的芸芸众生望佛兴叹:成佛是诱人的,但却可望不可及。如此渺茫的成佛征途和黯淡的成佛前景,实际上是把芸芸众生排除在成佛队伍之外。有鉴于此,净土宗、禅宗则尽量剔除似华严、天台的那种贵族化、繁琐化倾向,而大力使佛教平民化,走向民间,面对大众,使其平实简易。但同是标榜简易,具体的途径,净土宗和禅宗又截然不同,这表现了它们在成佛手段上的显著分歧。
净土宗在其诞生、发展的整个过程之中,自始到终都显示了其成佛手段的自身特色。在其它佛教宗派都众口一声地认为需凭仗自力才能获得解脱的佛学氛围中,净土僧人力挽众说,弃自力而尊他人(即佛力),并认为这一理论并不是突发奇想,而是有客观现实依据的。净土僧人认为,当时社会是佛陀所谓的末法社会,充满了无数残酷的事实:杀戮、欺诈、毁经、谤佛……,各种恶行无所不有,污染了人们原本圣洁的心灵。因而许多人觉得自己一生中罪孽深重,难追其责,仅凭自力是难以从生死业重中解脱出来。而一般普通百姓,在生活的苦海中沉沦,自叹卑微,更是对靠自力去获得解脱没有信心。净土宗正是基于这一社会现实,认为现实世界的苦难是客观存在且不可避免的,人们不仅靠自力难求解脱,而且在现世中也是根本不可能求得解脱,而只有凭靠他力,即阿弥陀佛的愿力,往生西方净土。这样,善根成熟的,可速得佛果;即使恶业深重者,亦可预入圣流,渐次成佛。所以净土宗把自己依他力成佛的理论叫做“易行道”,而把其它靠自力修为成佛的理论归为“难行道”。这些成佛理论因有易难速缓之分,故而其优劣自见。
当然,净土宗虽然主张简便易行的成佛理论,重视他力接引在成佛过程中的决定作用,但并非说每一个成佛的个体自身什么都不需要做,可以坐等成佛,若如此,这一理论也就失去了其现实的意义,变得没有说服力了。所以净土宗仍然认为在阿弥陀佛来接引之前,成佛个体自身还需作一定的准备。这些准备与自身的修为有关系,是他人所不可替代的,故称它为“自力”也可以。这样似乎又与净土宗所标示的“弃自力而尊他力”的思想特色相矛盾。其实,净土宗“弃自力而重他力”只是就成佛过程中的决定因素而言。他力是决定性的,自力是辅助性的,而不是不需要自力。净土宗的自力是指成佛个体生前为迎合阿弥陀佛的将来接引所需作的努力,包括以下几个方面:其一要坚固信念。善导所谓“信为入道之初宗”。《阿弥陀经》亦云:“若人种善根,疑之则莲花不开,信心清净者花开,即见佛闻法。”大行和尚更认为“不问道俗男女、贵贱贫富,唯要俱信。”所谓信,信些什么内容呢?善导归纳道:“信者,信经中说,信念佛定生净土,信念佛定灭罪,信念佛定得佛护,信念佛临命终时佛自来迎,信念佛不问众生同信之人皆得往生,信念佛生净土定得快乐庄严,信念佛生净土定得不死地,信念佛生净土与菩萨一同为伴侣,信生净土更不离佛,信生净土花台化生,信弥陀佛现在说法,信生净土不堕三途地狱。”(念佛镜)其二要发誓愿,在坚信西方净土真实不虚的前提下,则要发宏大誓愿,表明自己愿意往生。其三要念佛,在净土宗早期,以慧远为代表,主张观念念佛,也称观相念佛,即定中念佛,在修持禅定的过程中思念阿弥陀佛的形象和西方净土的景色等。后来更为通行的是口称念佛,即口称阿弥陀佛的名号,或诵念“南无阿弥陀佛。”况且净土宗还认为,即使往生于西方净土,也并不等于就已成佛,还得依据每个人生前业因排定三品九级,依次成佛。所以适当的自力修行不仅有利于佛的接引,还影响到在西方净土成佛时间的先后。
禅宗的成佛论是净土宗所划归的“难行道”之一,原因是禅宗成佛的手段完全依赖个体的悟性,即自力。禅宗依靠自力解脱这是不假,但断然把禅宗的成佛方式归为“难行道,”就未免误解了禅宗。因为禅宗所依仗的自力,与华严、天台等宗的自力修行不同,其实是一种不假修为、直下便见的成佛方式。与净土宗设论的初衷相同,禅宗也是眼见芸芸众生沉迷不觉以及其它宗派成佛途经的遥遥无期,而拈出一套希望能适合大多数人的简捷明了的成佛理论。但与净土宗不同的是,净土宗认为在身处末法社会的芸芸众生,自身是无能为力去求得解脱,而只有祈求佛的慈悲为怀。禅宗则认为众生之所以未能成佛,是因为大多数人为念所迷,只要人们拔开迷雾,便可重见天日,恢复本来面目,也即成佛。净土宗把佛陀灭度后的世道分为正法、像法、末法三种社会,认为去圣愈远,人心更为不古,思虑更为杂乱,因而个体自力修行成佛的希望也就每况愈下,甚至毫不可能。而从禅宗的观点看来,世道或许会有几种不同,但人心毕竟并无差别,因为从根本上说,不管处于何种社会中的人,其所察具的佛性都是一样的,所不同的是,在末法或正法社会中,人们在迷悟程度上有所差别而已。但无论如何,禅宗认为个体的由迷转悟,只有靠自力才能实现,这还可以从以下几个方面来理解。
首先是即心即佛。这就是禅宗众生与佛平等无二思想的体现。佛即众生,众生即佛,两者合而为一。佛与众生只是同一事物在程度上的差别,而没有本质上的区别。其不同也是在迷悟之间,所谓“迷则佛是众生,悟则众生是佛。”禅宗的“佛”就在人间,并具体落实到每个人身体之内,此外更无别佛。本来从净土宗的佛性思想来看,亦包括有众生个体内在成佛的机制;但净土宗在西方净土世界还有一位法力无边、普渡众生、无所不能的阿弥陀佛。与阿弥陀佛相比较,芸芸众生就未免自惭形秽,转而顶礼尊崇,呼唤佛的名号,等待拯救。从这一点上看,净土宗是一种自发的宗教,而禅宗则是一种自为的宗教。
其次是不假修为。禅宗由迷转悟,明见佛性,但并不需要修戒、定、慧三学这样一个繁琐的过程。而主张“无念为宗,无相为体,无住为本”,只要于世间万法,心无执著,念念不起,回复其原有的面貌,一切自然而然,不增不减,不即不离。这是因为自性本来清净,许多人因为执著外境,使得妄念横生,便不能明见自性。慧能说:“自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗一是皆现。”慧能思想发展到后期禅宗,则更为快捷超拔:任性逍遥,随缘放旷,以不修为修,平常心是道,以至于吃饭著衣、搬柴运水,皆是菩提妙道。
其三是顿悟成佛。禅宗的成佛,即由迷转悟,是突发性的,其间来不及思虑,无法诉诸逻辑理念,稍纵即逝。禅师喻之为“箭已离弦”,若转头侧脑,终归虚有。这种悟,是个体自身的悟,自识本心,自见本性。即要自我作主,任何人即使善知识,也不可替代。当然,禅宗重自力,即自我的顿悟,也并非完全排斥他力。实际上大多数禅师包括如慧能那样的名僧在修禅过程中,都得益于他人的启发提示。可以说他力在禅学修行中能提供给修禅者以悟的契机,禅门中把这种他力比作“指月之指”、“得鱼之鉴”,由“指”可见“月”,但“指”并不代表“月”;同样,因“鉴”而得“鱼”,但“签”也不能等同于“鱼”。
由上所述,我们对净土宗、禅宗的成佛途径有个大致的了解。禅、净两宗在“人人皆有佛性”这一共同的前提下,在成佛方式上走了各自不同的道路。表现在成佛的决定因素上,净土宗仰仗他力,辅之以自力;禅宗则凭藉自力,得益于他力。对于成佛后的归宿,净土宗是脱离世间,往生净土,在彼岸寻求解脱;禅宗则解脱不离世间,解脱后,“见山仍是山,见水仍是水”,自然众生也还是众生,只不过前后意境因迷悟不同因而有本质的区别。在成佛的时限上,净土宗认为人们在临终时被接引至西方净土,但并不是所有的人都能即地成佛、还得依三品九级的秩序依次成佛;禅宗则认为任何人不管贫富贵贱,只要识见自性,即已由迷转悟,顿悟成佛。
三、禅净合流
尽管净土宗、禅宗在成佛修行的内容上存在着巨大的分歧,但在形式上却有相通的地方。即表现在它们的教旨都追求简便易行、普渡普救,争取大多数人特别是社会最底层的芸芸众生的解脱。唯其简易,故争取到了更多的徒众,使得禅、净两宗在中国后期封建社会中一直盛行不衰。作为中国化佛教的代表,两宗在后来出现了合流的趋势,两者互为补充,取长补短,同期向善,这不仅体现在宗教形式上,而且还表现于其思想内容之中。
在禅宗初创期,还没有自己的寺院,许多禅师都是在净土宗寺院里挂单,并设立道场,授徒弘法。净土宗能容许禅师寄住于自己的寺院,这表明禅、净两宗还能够和睦相处,没有利害冲突,尽管各自方式不同,但还不至于互相攻汗,反目为仇。禅宗创立自己的寺院是从百丈怀海开始,怀海禅师亲订禅林清规及一整套丛林制度,形成了自己“农禅并重”的特色。但两宗的寺院并未因此截然分开,宋以后,净土宗与禅宗僧人共处同一寺院的现象仍是十分普遍,至今我们仍可见到许多寺院的门墙上书有“南无阿弥陀佛”字样,既是净土宗寺院,又是禅宗寺院。两宗僧人同处一寺,恐怕不可能会老死不相往来,其中交往必然很多。并且各自对对方的思想耳濡目染,不能不受影响。我想,这可能也是促成禅、净思想合流的客观原因之一吧。
促成禅、净合流最重要的因素,应该是唐宋以来诸多高僧及居士在思想上极力融汇,并有着重大影响,产生了客观效果。在玄同禅净思想方面作出贡献的,既有净土宗高僧,如莲池大师丰朱宏;也有禅宗大德,如永明延寿;还有在家的文人居士,如白居易,文彦博、袁宏道、魏源等。
禅宗文献中每每提及“净土”一词。禅宗所谓的“净土”,本来也是从其成佛论出发,即净土不离众生自性的“唯心净土”。慧能就认为“直心是净土,莫心行馅曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟子,但行直心,于一切法,无有执著,名一行三昧。”唐代禅师大都奉此言为圭桌,大珠慧海云:“若心清净,所在之处,皆为净土。”(大珠禅师语录)卷下)禅师的“唯心净土”、“自性弥陀”思想,发展到宋代,永明延寿禅师则直接将禅宗的“唯心净土”与净土宗的“西方净土”等同起来。在其《万善同归集》卷上,延寿以问答的形式回答了以下间题:一是“唯心净土,周遍十方,何得托质莲台,寄形安养?而兴取舍之念,岂达无生之门;欣厌情生,何成平等?”二是“一生习恶,积累因深,如何临终,十念顿遣?”三是“心外无法,佛不去来,何有见佛,及来迎之事?”四是“如何通会,而证往生?”这些问题涉及到一些人对净土宗成佛方式的疑虑以及禅、净在成佛论上的差异,延寿对此一一解答,引经据典,玄同禅、净,很代表了当时一些主张禅净合流的佛教理论家的观点。
对于净土宗而言,一些净土宗高僧也意识到,由于净土法门以简易取胜,使有些人产生了认为净土教是一种只讲信仰、毫无义理的肤浅法门的误解。净土宗为消除人们这种误解,认为净土教所以不说义理,是因为义理太多,任凭你怎么讲,都是以偏概全,挂一漏万,所以索性不讲。而佛教三藏十二部经,全在“南无阿弥陀佛”六字之内,因为教理的旨趣,在于生信解、启行证,而念佛的作用,正所以息妄心,得正念,实已超过信解,而直达行证。所以学者若能念佛,则无须研教,而一切教义已自具足。况且当念佛念到“入定”之后,所得到的念佛三味境界,是虚空粉碎,大地平沉,当前一念心性,与十方诸佛法身融为一体,这时便离开一切生死取舍、分别执著,而与禅门元真如三味无二分别了。从此意义上说,净即是禅,禅即是净。
虚云(～),出生时母亲就去世，后由庶母抚养长大。父亲萧玉堂公宦游福建。虚云禅师幼时，从师读儒书，18岁离湘至闽，19岁至福建鼓山涌泉寺出家，拜常开为师,是中国现代著名的禅宗高僧。
虚云禅师言:“俗有言:‘秀才是孔子之罪人，和尚是佛之罪人。’初以为言之甚也。今观末法现象，知亡六国者六国也，非秦也;族秦者秦也，非天下也。灭佛法者，僧徒也，非异教也。”见岑学吕:《虚云法师年谱》，北京，宗教文化出版社，年版，第页。
印光(—)，幼年随兄读儒书，颖悟非常。因读程朱、韩、欧之书，受其影响而辟佛。15岁后，病困数载，得读佛经书，始悟前非，乃回心向佛。
印光语:“至若女人有信心者，即令在家修行，万万不可令其出家”
--《印光大师全集》(第一册)，第45页
“在家出家，俱能修持。而况女身多障，诸凡不能自由;离乡别井，易招外侮讥毁。为尔虑者，只宜在家持戒念佛，决志求生极乐世界。断断不可远离家乡，出家为尼”--《印光大师全集》(第一册)，第页。
净土宗第十三祖印光论儒与佛：
“《易》乃圣道之源也”--《印光大师全集》(第一册)，第，
“第儒唯令尽义，佛则兼明果报耳”②，
佛家在不否认“义”的前提下，再强调当事人要明晓因果报应律。“但儒唯约现世与子孙言，佛则兼过去、现在、未来三世无尽而论”③
--②③《印光大师全集》(第一册)，第，，页。
“教人生有恃怙，死有归宿”
--《印光大师全集》(第二册)，第页
“举凡格致诚正修齐治平之道，与儒教规程无异。至于明心见性真穷惑尽之事，则儒教发挥未及，以一则随顺世情，一则直示心体。若究其本，则灵山泗水，同居一地;东鲁西竺，实无二天”②，宣称“儒佛二教，合之则双美，离之则两伤，以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外”③。儒重日常人伦，佛重明心见性，儒佛融会，致佛教所追求的出世信仰能水乳交融在儒学所推崇的入世言行中，以求教化人生、净化人心和有益社会的效果，以“大明儒佛之心法，企出生死之樊笼”④。“吾人一念心性，与尧舜无二，与佛无二”⑦。儒重人伦，佛重心性，两者不仅不矛盾，而且还可以相得益彰、互相发明:“尽性学佛，尽伦学孔，……尽性学佛，方能尽伦学孔;尽伦学孔，方能尽性学佛”⑧。
--②《印光大师全集》第二册，第页。
③④⑤⑥⑦⑧《印光大师全集》第一册，第—，，，，，，页
“儒佛之本体，固无二致。儒佛之工夫，浅而论之，亦颇相同;深而论之，则天地悬殊。何以言之?儒以诚为本，佛以觉为宗。诚即明德，由诚起明，因明致诚，则诚明合一，即明明德。觉有本觉、始觉，由本觉而起始觉，由始觉以证本觉，始本合一，则成佛。本觉即诚，始觉即明，如此说去，儒佛了无二致。……至于发挥其修证工夫浅深次第，则本虽同，而所证所到，大有不同也。儒者能明明德，为能如佛之三惑圆断、二严悉备乎?为如证法身菩萨之分破无明、分见佛性乎?为如声闻缘觉之断尽见思二惑乎?三者唯声闻断见思最为卑下，然已得六通自在;……儒教中学者且置，即以圣人言之，其圣人固多大权示现，则本且勿论。若据迹说，恐未能与见思净尽者比，况破无明证法性之四十一位法身大士乎?!……吾故曰:体同而发挥工夫证到不同也。世人闻同，即谓儒教全摄佛教;闻异，即谓佛教全非儒教。不知其同而不同、不同而同之所以然。故致纷纷争论，各护门庭，各失佛菩萨圣人治世度人之本心也，可不哀哉!”
--《印光大师全集》(第一册)，第—页。
唯识的结构--《成唯识论》初读（续）
作者：陈克艰,年生,研究员,上海社会科学院历史研究所
文献来源：《史林》年第2期
小编注：《成唯识论》(梵文：Vij?āptimātratāsiddhi，省称《识论》)，中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗祖师世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度亲胜、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月等十大论师分别对《唯识三十颂》所作的注释而成，实际上可以看作奘师本人的著作,也是唯识学的一部综合性、集大成的著作，最能体现法相唯识学派的基本思想。
[提要]佛教的宗旨在于破我执、证我空,大乘瑜伽行派的义学,即唯识学,是以其富有结构性的理论概念系统来贯彻这一宗旨的。唯识的结构,主要应从心与心所的相应、俱有、依、缘这些方面作整体的把握。玄奘《成唯识论》对于唯识结构中“所缘”的讨论,最能体现唯识学以立为破、破在立中的基本精神。第八阿赖耶识是唯识结构的核心,阿赖耶识见分则是核心中的核心,第七末那识以藏识见分为所缘,与末那相应恒转的萨迦耶见顽固地将此所缘执为“自内我”,这就是我执的最深根源。看懂魔术背后的机制,等于破了这个魔术;同理,唯识学通过彻底说明我执之所从来,达到破斥我执的目的。
Abstract
StrctureofWeishi:FirstReviewontheBookofChengWeiShiLun
TheaimofBuddhismistogetridofZhiandproveKong(ZhiandKongwereparticularconceptsinBuddhismphilosophy),whichranthroughWeishiStudiesbyusingthestrcturalsystemoftheoreticalideas.ByexplainingtheoriginofZhithoroughly,WeishiStudiesachievedthegoalofgettingridofit.
一空宗和相宗成就同一个理境(略)
二 外境非有如识 内识非无如境(略)
三 举例略说五位百法(略)
四说明我执的来源以破我执(续)
唯识的基本结构是见相二分,能所二取。世界上的我法种种,都是变现、分别的结果,而所谓“变现”,所谓“分别”,就是变现出“见分”和“相分”,分别出“能缘”和“所缘”。《识论》上说:“然有漏识,自体生时,皆似所缘、能缘相现;彼相应法,应知亦尔。似所缘相,说名相分;似能缘相,说名见分。”（《直解》,第页。）不妨说,见分、能缘,表示主观的方面,相分、所缘,表示客观的方面。但通常的主客二分,只把“心”放在主观一边,而在唯识,则主客两边都是心分。梁漱溟先生体会得好:“一般所说的心但是半边的,唯识家所说的心是整个的。一般所说的心但是那作用,唯识家所说的心是个东西。”（《唯识述义》,见《梁漱溟全集》卷一,山东人民出版社年版,第页。）梁先生体会到的这个意思,《识论》上是这样说的:“变谓识体转似二分,相见俱依自证起故。依斯二分,施设我法;彼二离此,无所依故。”（《直解》,第9页。）又说:“达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相见所依自体名事,即自证分。”（《直解》,第页。）缘作动词时,有缘托、缘虑、认取的意思;相分是所缘,有对象的意思;见分是能缘,有主动作用的意思,这个主动作用,又叫做行相。任何心识的变现、生起,都是见分缘取相分的结果,必须当作不可分割的整体来看待,因此相分和见分必须有它们的共同“所依”,就是自证分。自证分作为“相见所依自体”,当然“是个东西”,当然不是单边的作用。《识论》又名自证分为“事”,在唯识家看来,心外无事;悠悠万事,无非心事,心中有事,“转似二分”,见分取相,完成心事。相、见二分是难陀的说法,相、见、自证三分是陈那的说法。二分说尚易致误解,三分说则已经将心识坐实为“整个”的“东西”了。后来护法又提出四分说,于相、见、自证之外,更立一个“证自证分”。四分说“微细难讲”(梁漱溟语),此处从略。事实上,《识论》对二分、三分、四分各说虽都有开列,但贯穿于具体论述中的,基本上是二分,因为只要不把相分推出去,执为离识外在的实有,作为唯识结构的纲领,见相二分是足够了。
唯识结构的基础和大本营是第八识。第八识有多种“相”,不同的相,受有不同的名称。常说的“阿赖耶”,为其“自相”,阿赖耶是藏义,故第八识又称“藏识”,表明一切种种的事件、现象、心识,都从这里酝酿和生发。第八识还有“因相”和“果相”,“因相”叫做“一切种识”,“果相”叫做“异熟识”。“异熟识”专就生死轮回而立名,“种识”则专就一切法、一切事都由其自身的种子生起,而种子无论本有抑或新熏都由此识摄藏而立名。三相分别,其体则一,并且三相的作用也总是互相贯通,彼此合作的。例如异熟识,有情众生在他的一期生命中,现行种种善恶之业,都会种因在此广大识田上,感生着异熟果,“已作不失,未作不得”,如何不失不得呢?就是因为此识能藏一切种。“由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。”（《直解》,第页。）此所谓“习气”,就是种子。习气又分业习气和二取习气,业习气就是有情所造现行种种善恶业形成的新种,直接感生着异熟果;二取习气则是无始以来藏识中本俱、总要表现出见分与相分、能缘与所缘的种子,对感生异熟果只起辅助作用。“二取种受果无穷,业习气受果有尽”,（《直解》,第页。）二取习气是无穷无尽的,在生死相续的异熟果系列中始终存在,业习气只对一期的异熟果起作用,“前异熟既尽”,一期生命受用尽了,新的异熟果也就异地而熟了,“复生余异熟”。这样的循环轮回只是有漏的第八识的行相,佛菩萨伏断了所有的杂染种子,第八识成了“净种识”,也就不再有异熟一相,出离了生死相续的轮回过程。种子当然不仅限于感生异熟果者,“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”（《直解》,第页。）一切有为法都有种子,望种而言,一切有为法都是果。佛家说四缘:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘;其中,因缘就是种子,种子就是因缘。假法如魔术、梦境等没有种子,但假法作为心识的相分,此心识之生起,有其种子。玄奘所宗护法、戒贤一系,坚决认为阐提种姓不能成佛,就是因为其本识中不存在有为无漏的本俱佛种。
业报、轮回甚至涅槃,其实都不是佛教的特创,而是佛教之前古印度的普遍思想。例如数论派就主张有“神我”,神我不死,以思为体,灵妙难言。肉体生命结束以后,神我借尸还魂,就是轮回;如能修行到远离一切,神我独尊,就是涅。其他还有自我、他我、即蕴我、离蕴我等等各说,总之是有我。佛陀初转法轮,针对这些种种异说,说三法印,第一印即是“诸法无我”。佛陀教理,在无我的大原则下,对轮回、业报的观念作了根本性的改造,至唯识学而形成一个无远弗届、靡细不入的理论体系。唯识学在异熟识上说生死相续、业报轮回,无我的宗旨就贯彻于其中了。“我谓主宰”,这世界没有主宰,世界上的一切东西也没有主宰,最要紧的是:即使阿赖耶识,也不能解释为“我”,解释为“主宰”。《显扬圣教论》说:“阿赖耶识者,谓先世所作增长业烦恼为缘,无始时来戏论熏习为因,所生一切种子异熟识为体。此识能执受了别色根、根依处及戏论熏习,于一切时一类生灭不可了知。”（《藏要》卷10,页。）有情的生死,它压根就不知道。《识论》论阿赖耶识:“此识行相,极不明了”,“此识任运,无所希望”,“此识懵昧,无所印持”,“此识昧劣,不能明记”,“此识任运,刹那别缘”,“此识微昧,不能简择”,（《直解》,第、页。）那里有什么“我”义、“主宰”义在其中呢?金克木先生说得好:“有此存储业报种子之巨库,乃可释业报,解轮回,而无需一`神我’;无我、无常、刹那生灭之教可仍持不失矣。”（《说“有分识”》,见《梵佛探》,河北教育出版社年5月版,第页。）但是常途对佛教轮回思想的理解,却又大大地歪曲了,恰恰回到了佛教最要批判的有我论;今生受苦受难,来世荣华富贵,仿佛真的另有一个不死之“我”在那里出生入死。种子、果报这些名词,可能是从水果植物那里借用来的,但是意义结构实有根本的区别。长成这个苹果的种子来自那个苹果,两个苹果之间有因缘关系,至少在基因上,子苹果保留着父苹果的特征。但在前后异熟果之间却不是因缘关系,异熟果的因缘(确切地说:种子)是种在异熟识里,而不是包裹在前异熟果里,前后异熟果里,并没有一个起主宰作用的不变不死之我。
笔者读到过一本《佛教哲学》,里面说:“最为尖锐的问题是:原始佛教整个思想体系所包含的理论矛盾和理论危机:无我与轮回如何统一呢?人们的认识活动需要统一,由谁来主持呢?人们的记忆又由谁来保存呢?人们的行为和获得果报,又由什么来负责和承受呢?部派佛教犊子部一系就主张有我,`我’就是`命’,就是生命的主体。”（方立天《佛教哲学》,中国人民大学出版社年7月版,第77页。）诚然,佛教的初期,在无我的大原则下还残留着一些有我论的痕迹,但这说不上是什么“理论矛盾”,更说不上“理论危机”。就像科学上初出现的新范式,必然会面临许许多多的问题,新范式正是在解决问题的过程中,将问题转化为对自己的支持,从而得以丰富和发展,并得以最终确立。事实上,佛教发展至唯识学,无我与轮回的统一早已不成问题。关键在于,像“谁来主持”、“谁来保存”、“谁来承受”,这样子问题的提法,本身即是以有我论为前提,所以并不是对佛教自身问题的揭示,而勿宁说是站在有我论的立场对无我论的质疑,是在限定和逼迫着得出一个有我论的答案,可以说根本没有进入佛教的“思想体系”。就像现代宇宙学说时间有开端,用常识不能理解,于是执着地追问:“开端之前又是什么呢?”这样提问题没有意思。
佛教允许假说“我“,无我唯识的意思,若用假说之我与实有之识的关系来表达:是“识”上“皱起”(牟宗三语)了“我”,而不是“我”拥有“识”。佛说五蕴和合即是我,唯识又言五蕴皆不离识,所以是我以识成,而不是识依止我。世亲造《大乘成业论》对这层意思辨证得非常明白,也非常周到:“又于识等我有何能,而执我为识等依止?若言识等因我故生,我体恒时既无差别,如何识等渐次而生,非于一时一切顿起?若谓更待余因助力方能生者,离余因缘如何知有我能生用?若言识等依我而转,诸法才生,无间即灭,既无住义,容何有转?故不应执我体实有,与六识身,为所依止。”（玄奘法师译撰全集,第29函,《大乘成业论》,第17页。）语言中似乎深植着有我思想的根底,一不小心,就说成了“我的识”、“你的识“,甚至“我的赖耶”,“你的赖耶”,于是我又成了主体,而六识甚至赖耶,反倒成了“我所”,就是唯识学的书中,也会有“有情各有赖耶”之类的话头,这些都是方便说法,在义理既明的言路中,倒也不必忌讳。
唯识的结构,还要从心与心所的相应、生起、依、缘这些方面作整体的把握。第八识因其“极不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性质,只能与遍行心所相应,与其他心所俱不相应。第七末那识是产生我执的根源所在,与之相应的心所,除了五种遍行心所外,最重要的是四种根本烦恼,即我痴、我见、我慢、我爱。上文列举的五十一心所中,根本烦恼有六种,其中不正见又可细分为五种,即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见,故也可说根本烦恼有十种。与末那识相应的四烦恼中,我痴属痴,我慢属慢,我爱属贪,我见属身见;身见中另有一种“我所见”,连同边见、邪见、见取见、戒禁取见,都是从我见中派生出来的,都不与末那相应,这说明末那识所俱的我见是最深的,是一种根深蒂固的自我意识,什么都见不到,就“见”到“我”。因为有“我爱”,所以没有“嗔”,最深处的爱,是不会有嗔的;因为我见坚定不移,没有丝毫犹疑,所以末那与“疑”也不相应。关于与末那识相应的其他心所,有多种“有义”,论辩复杂,此处从略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,则总共六位心所,都能与它们相应。
唯识学用相应心所的“生起”来说明心理状态。常途说心态如何如何,眼见财色而意有贪欲,唯识学却偏不说“心理处于贪爱状态”,而说“贪心所生起了”。常途的说法,都把心所的生起归到意识的性质,见猎心喜,见钱眼开,是思想意识造成的,贪欲是思想意识的毛病,要改变这种状态,就须改变人的思想意识,也就是要对某种顽固的本性进行改造,此所以有“江山好改,本性难移”之叹也。而唯识学论“心理状态”,只是那众多的心所在那里起起落落,有的生起,有的灭没,有的生起了旋即灭没,有的灭没了复又生起;有的生起后似乎长在,却不定什么时候就会灭没;有的灭没后久久暌隔,又焉知没有可能忽然生起。唯识学论修行,是要将所有根本烦恼和随烦恼的心所之种子尽皆伏断,使它们永远不再生起。而不是要对什么本性进行改造,因为本来就没有什么本性。以改造本性来理解修行,不免又落入不正见之一的“戒禁取见”,是“戒禁取见”在生起了。
心与心所互相的“依”和“缘”,呈现出唯识结构的整体性。
“依”有三种。一是“因缘依”。心、心所、一切有为法都依“自种子”而生起,这自种子就是它们的因缘依。另一是“等无间缘依”。心识生起后,往往会持续存在,彻底的性空之义决不许将任何东西的持续存在理解为自身等同的延续,而只能是“前念灭已,后念旋起”,只能是同类心识的相继生起,在前的心识等流无间地为在后的心识开路,前心识便成为后心识的等无间缘依,又叫做“开导依”。“有义”颇多的是“俱有依”(又叫“增上缘依”),而《识论》认为正确的有义是:眼等五识的俱有依,“定有四种,谓五色根、六七八识”;“第六意识,俱有所依,唯有二种,谓七八识”;“第七末那,俱有所依,但有一种,谓第八识”;“阿赖耶识,俱有所依,亦但一种,谓第七识”。（《直解》,第页。）因缘依说的是因果性,等无间缘依说的是历时性,俱有依的讨论则为唯识的整体结构画出了一幅同时性的轮廓,其中第七、第八二识是互为所依。
《识论》对于唯识结构中“所缘”的讨论,最能体现唯识学以立为破、破在立中的基本精神:通过彻底说明“我执”之所从来,达到破斥我执的目的;犹如通过揭示魔术的机制,达到“拆穿西洋镜”的目的。《识论》区分我执为“分别我执”与“俱生我执”两种。比较而言,分别我执浅一些,是“见所断”。俱生我执则必须通过持之以恒的修习,才能破除,所以说是“修所断”;与末那识相应的“我见”即是俱生我执。然则“我见”究竟“见”的是什么呢?肯定不是见到了“我”,因为“我”是没有的。“我见”是将第七识的“所缘”执实了,才形成根深蒂固的自我意识,所以问题是:第七识的所缘是什么?
这个问题上也有多种“有义”。有说末那识的所缘是第八识的见分与相分,“如次执为我及我所”:有说末那识的所缘是第八识与它的种子,“如次执为我及我所”。这些都是不透彻的见解。在“我”与“我所”的对待中执我,仍然不是最深刻的我执。玄奘赞成的“有义”问道:末那识“俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我、我所?”（《直解》,第页。）萨迦耶见即身见,与末那识相应的身见,是永远以相同的形态连续生起的,不可能“别执”两样东西,既执我,又执我所;所以正确的见解只能是“此意但缘藏识见分”,“此唯执彼为自内我”;（《直解》,第页。）藏识是能变识的核心,藏识见分是核心中的核心,末那识以藏识见分为所缘,与末那相应恒转的我见顽固地将此所缘执为“自内我”,这就是我执的最深根源。人们可以想得通,我的一切,一切的一切,都不是我,都不在我的范围内,但人们怎么也想不通:“怎么会连我都不是我呢?”《识论》挖出了这个“想不通”的根子。
笛卡儿说:“我思故我在”;“我思”是一种“我所”。唯识学则说:“我见(萨迦耶见)故我在”,“我见”也是一种“我所”。笛卡儿用“我所”坐实“我在”,唯识学则以“我所”说明“我执”的来源,归根是要证明“我不在”。分歧的关节点在于:笛卡儿的“我所”(我思)属于意识的层面,《识论》的“我所”(我见)属于比意识更深而为意识之所依的末那识的层面。好的医生治病,不是只对症状做治表的处方,而是揭露病根,对根施治。《识论》中如理建立的唯识结构,好比好医生所熟悉的解剖图,俱生我执的病根已准确定位,病理已清楚阐明,在这个意义上可以说,我执在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻术背后的机制,也就等于破了这个魔幻术。但是,俱生我执不是见所能断,即使将《识论》读得烂熟,倒背如流,义理词句,分毫不差,我执也可能依然故我。关于末那识,世亲颂言“思量为性相”,末那识以思量为自性,复以思量为行相,故末那识又名“思量识”。“未转依位,恒审思量所执我相,已转依位,亦审思量无我相故。”（《直解》,第页。）众生有病,是“未转依位”;阿罗汉病瘥,是“已转依位”。唯识的教理行果,最终落实在“转依”上。
