一、问题是学术的中心
“问题是哲学的中心，论证是哲学的精髓”，这是著名西欧哲学史家陈康的学术名言。其实，学术提问的重要性不只是存在于哲学研究之中，包括自然科学、社会科学、人文学科在内的一切人类学术，无不以有价值的学术问题为前提、为中心。问题是哲学的中心，也是一切学术的中心。
为什么“问题是学术的中心”？
首先，从人类的学术史和知识史看，学术起于疑问，知识起于惊奇。古希腊有句格言：“智慧源于惊异。”在探寻人类知识的起源时，亚里士多德写道：
古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢(因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人)；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢。
从“迷惑与惊异”到“哲理探索”，从“哲理探索”到“脱出愚蠢”，亚里士多德揭示了人类童年知识史和学术史起源的心理根源，也说明了人的童年爱好童话和神话的深层心理奥秘。中国先哲描述八卦的创生：“古者庖牺氏之王天下也，仰者观象于天，俯者观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《周易·系辞》)首先“惊异”于天地之象，而后“师法”于天地之象。费尔巴哈所谓“最初的哲学家，就是天文学家。天空使人想到自己的使命，即想到自己不仅生来应当行动，而且，也应当要观察”，都无不说明人类的学术史和知识史，起源于先民的“迷惑与惊异”，起源于人类面对浩渺的宇宙和诡谲的人生所提出的种种问题。
其次，从学者的学术生命和学术创造看，有问题就有学问，没问题就没学问。“问题”是学者的品格。每一个现代学者都有自己的学术领域，每一个有成就的学者都意味着提出和解决了本领域有价值的学术问题。如果说一个学者的学术生命始于“有问题”，那么一个学者的学术生命则终结于“没问题”。维特根斯坦是哲学家穆尔的学生。有一天，罗素问穆尔：“你最好的学生是谁？”穆尔毫不犹豫地说：“维特根斯坦。”为什么？穆尔说：“在所有的学生中，只有他一个人在听课时总是露出一副茫然的神色，而且总是有问不完的问题。”后来，维特根斯坦的名气超过了罗素。有人问维特根斯坦：“罗素为什么会落伍？”维特根斯坦说：“因为他没有问题了。”
何为学者？学者就是把结论变成问题的人，所谓“不疑处有疑”。对一个学者来说，没问题是最大的问题。尽管他仍然还在不断写作，仍然还会到处演说，但最多只能新瓶装旧酒，变着法儿重复过去，失去了学术的新意，也失去了思想的魅力。
再次，从学术研究的过程看，问题是学术探究的动力，问题是学术思维的开始，问题也开启了潜在的意义和答案。中世纪学者所罗门·伊本·加比洛尔有句名言：“一个聪明人的问题，包含着答案的一半。”为什么？其一，学术思维的过程实质是内心对话的过程，而对话的原始程序遵循着问和答的逻辑。有问方有答，有问应有答，有问必有答。谁想思考，谁就必须提问。提问启发思考，提问促进探究，问题成为创造性思维的动力。一部人类的学术史，就是“问”和“答”的历史，就是学术提问和学术回答的历史。其二，理解一个问题，就是对这个问题提出问题。而提出问题，就是打开了意义的各种可能性，既可能让有意义的东西进入自己的意识中，也意味着问题总是处于悬而未决之中。所以，即使一个聪明人的问题也只是答案的一半，也只可能是答案的一半。问题的决定是通向知识之路，却并非知识的获得。
关于“问题”在学术研究中的重要地位，德国哲学家伽达默尔论述“问题在诠释学里的优先性”时作过精辟阐释。他指出：“在所有经验里都预先设定了问题的结构。如果没有问题被提出，我们是不能有经验的”；因此，“问题的本质包含：问题具有某种意义。但是，意义是指方向的意义(Richtungssinn)。所以，问题的意义就是这样一种使答复唯一能被给出的方向……问题使被问的东西转入某种特定的背景中。问题的出现好像开启了被问东西的存在。因此展示这种被开启的存在的逻各斯已经就是一种答复。它自身的意义只出现在问题的意义中。”所谓“问题意义的方向性”“问题的出现开启了被问东西的存在”以及“问题使被问的东西转入某种特定的背景中”等等，伽达默尔把“一个聪明人的问题包含答案的一半”这句中世纪格言，从哲学阐释学的角度作了深入的学理阐释。
二、学术提问的“三无”原则
问题是学术的中心，提问则没有限制。无论古今，不问东西，更不应作有用无用的计算。年，王国维为罗振玉所办的《国学丛刊》写了一篇序，这篇著名的《国学丛刊序》，既可视为20世纪中国学术史的“学术开篇”，也可视为中国现代学术史的“学术宣言”。其重要意义在于，王国维明确地提出了学术提问的“三无”原则；这是中国现代学术独立的标志，也是推动学术不断发展的基本保证。
《序》的开篇，王国维针对当时中国学界视野狭隘、目光短浅、功利主义盛行的弊端，开宗明义：
学之义不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尚知学者也。
王国维“正告天下”：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”“无”者，无禁区、无偏见、无功利之心也。这是王国维揭示的学术原则，也是人文学科的普遍原则和人文学者应有的学术境界。王国维指出：“凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尚知学者也。”陈寅恪论王国维学术精神曰：“先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永久。”王国维的“三无”原则，正是其“独立之精神，自由之思想”在学术研究中的体现。
“三无”原则的具体内涵如何？“三无”原则在当时、在今天以至在将来具有怎样的意义？这是每一个“走向学者之路”的青年不能不知的。
首先，“学无新旧也”，这主要是就学术对象而言。为什么“学无新旧”？王国维写道：
夫天下之事物，自科学上观之，与自史学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是，凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。何则？圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。自史学上观之，则不独事理之真与是者，足资研究而矣，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤悉，不敢弃焉。故物理学之历史，谬说居其半焉；哲学之历史，空想居其半焉；制度风俗之历史，弁髦居其半焉；而史学家弗弃也。此二学之异也。然治科学者，必有待于史学上之材料，而治史学者，亦不可无科学上之知识。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科学上之见地，而不知有史学；尚古者出于史学上之见地，而不知有科学；即为调停之说者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新旧之说也。
王国维以清晰的思维和雄辩的论述，从“科学”和“史学”两方面，分别阐述了学无新旧的原因；进而揭示了“蔑古”与“尚古”的谬误所在。王国维指出，在学术研究中，“科学”立场与“史学”立场的相互对立是错误的；相反，“科学”与“史学”必须相互结合，“古今”与“新旧”应当相互融通。因为，“治科学者，必有待于史学上之材料，而治史学者，亦不可无科学上之知识”。
其次，“学无中西也”，这既包含学术对象，又包含学术方法。为什么“学无中西”？王国维写道：
世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之；所异者，广狭疏密耳。即从俗说，而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日，实无学之患，而非中学西学偏重之患……余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者……特余所谓中学，非世之君子所为中学；所谓西学，非今日学校所授之西学而已……故一学既兴，他学自从之，此由学问之事，本无中西。彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣！
“余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助”，这已成为现代学术史上的名言，也成为现代学者的共识。而王国维所说的“中学”与“西学”，至少包含两层意思：一是“学科分类”，即所谓“世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之”；二是“学术方法”，所谓“特余所谓中学，非世之君子所为中学；所谓西学，非今日学校所授之西学而已。治《毛诗》《尔雅》者，不能不通天文博物诸学。而治博物学者，苟质以《诗》《骚》草木之名状而不知焉，则于此学固未谓善”，即强调中西学术方法和学术思维的相互为用。在国门洞开的今天，“学无中西”，已成国人常识；“居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者”，亦成国人共识。王元化曾说：“研究中国文化不能以西学为坐标，但必须以西学为参照。”便以更为坚定的语气，表达了百年前“学无中西”的观念。
再次，“学无有用无用也”，这主要是就学术价值而言。为什么“学无有用无用”？王国维写道：
余谓凡学皆无用也，皆有用也……夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也，而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，及其会归，皆有裨于人类之生存福祉。己不竟其绪，他人当能竟之；今不获其用，后世当能用之。此非苟且玩愒之徒所与知也。学问所以为古今中西所崇敬者，实由于此。凡生民之先觉，政治教育之指导，利用厚生之渊源，胥由此出，非徒一国之名誉与光辉而已。世之君子，可谓知有用之用，而不知无用之用者矣！
在“三无”原则中，无新旧、无中西，是比较容易理解的，“故新旧、中西之争，世之通入率知其不然”。钱钟书所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”；而文化人类学和比较文学的兴盛，更彻底拆除了新旧、中西的藩篱，“打通”新旧，“打通”中西，已成为现代学者的学术共识。“惟有用无用之论，则比前二说为有力”，亦即人文学科“有用无用”的功能价值问题，比之研究对象和研究领域的新旧、中西的问题，更为令人困惑，也更为难以阐释清楚；因为，它并非只是“实用理性”占统治地位的中国学界面对的困惑，也是科学主义和物质主义时代人类共同面对的困惑。王国维指出：“余谓凡学皆无用也，皆有用也。”换言之，用急功近利的眼光看，“凡学皆无用也”；而从人生终极意义看，“凡学皆有用也”。“学”之“用”，主要体现在两个方面：一是从“学”与“术”的关系看，“一切艺术悉由一切学问出，古人所谓‘不学无术’，非虚语也”。没有学问的进步，哪有技术的创新？梁启超说得好：“学者术之体，术者学之用，二者如辅车相依而不可离。学而不足以应用于术者，无益之学也；术而不以科学上至真理为基础者，欺世误人之术也。”二是从宇宙人生的整体和生命的终极意义看，玄远超然之“学”皆有益于生命真谛的认识，“皆有裨于人类之生存福祉”；“故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉”。
王国维的“三无”原则，是其“独立之精神，自由之思想”在学术研究中的体现。其中，关于学术价值的“有用无用”，更被视为人文学科的首要原则。在常人看来，以文、史、哲为主体的人文学科是最无用的；而在王国维看来，则是最神圣、最尊贵的。在论述“哲学家与艺术家之天职”时，王国维写道：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。”从中国近代学术史看，“一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根源，曰不以学问为目的而以为手段”；相反，一个学者只有具有非功利的心态和超然深远的眼光，才能做出真正的学问，才能写出真正的“传世之作”。这也是梁启超总结“晚清西洋思想之运动”的“失败”时得出的经验教训。梁启超写道：“殊不知凡学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存，真所谓‘正其宜不谋其利，明其道不计其功’。质言之，则有‘书呆子’，然后有学问也。”王国维和梁启超的两段话，都可谓至理名言。无论商潮澎湃的当今，抑或学风蔚然的未来，都值得常人反省，更值得学人铭记。
三、发现问题的五条途径
对于“走向学者之路”的青年学人，明确提问的重要性和掌握提问的原则固然重要，能够提出有价值的学术问题似乎更为现实。没有提问，就没有学问。提出有价值的问题，是学术研究的硬道理。然而，初入学术之门的青年，常常处于没有问题的苦恼和困惑之中。从前人的学术经验看，学术问题的发现，遵循大致相似的心理过程，也有可资借鉴的具体途径。
真正的学术问题，源于学术探索中的学术发现。这是一个长期积累，偶而得之，自然而然，水到渠成的过程。法国数学家庞加莱把学术发现分为四个阶段：(一)准备(Preparation)阶段；(二)潜伏(Incubation)阶段；(三)豁然开朗(Illumination)阶段；(四)证明(Verification)阶段。任何有创作经验或在某一学科获致重大发现的人都能证实朋加莱所说的四个阶段的正确性。其实，庞加莱的“四阶段”说与王国维的“三境界”说，颇有汇通之处。从这可以让人明白，在学术的创造或发现的层面，即从“无”生“有”的心理层面，学术与艺术是相通的。
从前人成功的学术经验看，学术问题的发现，大致有五条途径。这也是完整的学术研究的五个方面，学术灵感的五大来源。
(一)在“经典细读”中发现学术问题
哈罗德·布鲁姆说：“没有莎士比亚，我们就无法认知自我；没有经典，我们将会停止思考”；刘勰则说：“唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。”(《文心雕龙·序志》)后者用典雅语言，把思考与经典、问题与经典、文章与经典的源流关系，作了更为具体的诠释。
美籍华人学者孙康宜“叩问经典的学旅”，为我们提供了一个生动的实例。从本科期间研究麦尔维尔《白鲸》的毕业论文，“以《圣经》的典故为基础，加上自己的想象和分析，对麦尔维尔的作品产生了独到的见解”，到硕士论文和博士论文，再到后来的一部部学术专著，她的每一个学术发现和学术成果，无不源于“经典的叩问”。确实，作为心灵的智慧和学术的灵感，你所真正发现的，不是别人给你介绍和提供的，而是你在经典的慢读细思中领悟到的。根据经典的不同性质，在“经典细读”中发现学术问题，至少可以分为两种情况、两个层次。
一是从学术经典中发现具有现代意义的问题。经典的永恒性决定了经典问题的永恒性。以中国古代的文史经典为例，刘勰《文心雕龙》五十篇，概括了中国“诗文理论”的基本问题；刘知几《史通》五十二篇，概括了中国“史学理论”的基本问题；章学诚的《文史通义》则把前代的“诗文理论”和“史学理论”作了新的综合。上述三部著作中阐述的理论问题，既是传统的，也是现代的，迄今依然是诗学、史学、美学研究者学术灵感的渊薮。钱钟书的《管锥编》，从表层结构看，是对十部中国典籍的考释，实质是从学术经典中发现具有现代意义的问题，再将问题置于人类文化的宏观背景上加以现代阐释。我把《管锥编》的这种方法称之为“双重六经注我”：即，让中国经典提问，请中西哲人回答。让中国经典提问，决定了问题的经典性；请中西哲人回答，决定了回答的经典性；作者的观点和见解，隐含在中国经典的提问和中西哲人的回答之中，所谓“兹取他家所说佐申之”，“你的不妨就是我的”。钱钟书正是通过“双重六经注我”，让传统问题实现现代性转化，使中国问题获得人类性意义；同时也创造了学术上“此时无声胜有声”的“无我之境”。
二是在文学艺术领域可从艺术经典中抽象出普遍的美学原则。这是在更深的层次上通过“经典细读”发现学术问题。首先，经典意味着规则，经典潜藏着原理。恰如歌德所说：“真正的艺术品包含着自己的美学理论，并提出了让人们藉以判断其优劣的标准。”其次，在经典细读的方法上，不是直接从经典文本中提取问题，而是深入经典文本的背后，抽象出经典所包含的理论原则和普遍规律。这是一种从感性赞美上升到理性反思的方法。从历史上看，亚里士多德《诗学》实质是一部悲剧学，而这部悲剧学便是亚里士多德从以《俄狄浦斯王》为中心的希腊悲剧中抽象出来的。钟嵘《诗品》是一部“五言诗史”，又是一部“抒情诗学”，其“谈艺之特识先觉”，标“滋味”，主“直寻”，非“用事”云云，便是对“五言上品”作学理反思的结晶。读透一部经典，成就一门学问；读透一部经典，成就一种诗学。循此思路，我们可以在“四大名著”中读出一部“中国小说美学”，从“四大名剧”中读出一部“中国戏剧美学”，如此等等。
(二)在“学术论争”中发现学术问题
“经典细读”中的问题是潜在的，“学术论争”中的问题是明显的，相对较为容易把握。不少青年学人正是参与了当时的学术论争而在学界崭露头角的。著名美学家李泽厚就是参与了20世纪50年代的“美学大讨论”而走进“美学领域”的。30年后，他在回忆这段经历时写道：“走进这个领域的盲目性似乎不太多：自己从小喜欢文学；中学时代对心理学、哲学又有浓厚兴趣；刚入大学时就读了好些美学书，并且积累了某种看法。所以一九五六年遇上美学讨论，也就很自然地参加了进去。当时主要是批评朱光潜教授，但我当时觉得，要真能批好，必须有正面的主张。用今天的话，就是‘不立不破’……我总以为，没有自己的新主意，就不必写文章……因此，在我的第一篇批评朱光潜的文章中，我提出了美感二重性、美的客观性与社会性以及形象思维等正面论点。”李泽厚的经验告诉我们，在学术论争中发现问题容易，但要做到“不立不破”，创造性地解决问题并不容易，需要学术敏感，更需要学术积累。
一部学术史，就是一部学术论争史，也是一部学术问题史。从学术史角度看，在“学术论争”中发现学术问题，可以分为两个时段：一是历史上“学术积案”中的学术问题；二是当下的“学术热点”中的学术问题。
真正的学者应当是这样的一种人，他们始终
